ЕКУМЕНСКИ ОДНОСИ !

I. Двадесети век ће у историји остати упамћен као период интензивних напора за поновно уједињење подељених хришћана и обнову јединства Цркве. У том смислу се говори ? екуменизму , или ? екуменском покрету , у ширем смислу те речи. Православље не само да је позитивно реаговало на појаву тог покрета већ се одмах у њега озбиљно укључило. Заправо, већ почетком XX века цариградски васељенски патријарх Јоаким III, y одговору на честитке што их је добио поводом ступања на трон 1902, свим поглаварима Православне Цркве упутио је окружну посланицу у којој их је позвао да размисле ? могућим начинима унапређења не само јединства православља већ и његових односа са Римокатоличком Црквом и Протестантским Црквама. Две године касније, одговарајући на добијена писма, у другој окружној посланици, он је конкретно сугерисао да треба успоставити дијалог бар са старокатолицима, англиканцима и прехалкидонцима. Та иницијатива, међутим, тада није донела никакве плодове.

Много конкретнију и ширу иницијативу Цар иг радска патријаршија предузела је 1920. године. У чувеној окружној посланици Свим помесним Христовим Црквама тражено је од свих хришћанских Цркава да победе дух неповерења и горчине, и покажу снагу љубави стварањем заједнице Цркава, у смислу савеза Цркава , a по узору на тада успешно конституисане Уједињене нације. Тај апел, иако није дао никакав тренутан и спектакуларан резултат, несумњиво је допринео стварању Светског савета Цркава након Другог светског рата. У међувремену су Православне Цркве узеле активног учешћа у Покрету за веру и поредак и Покрету за живот и рад , све до њиховог коначног удруживања у Светски савет Цркава 1948. Тада су неке Православне Цркве, под утицајем Руске Цркве, одбиле да приступе Савету, али су му се ипак прикључиле на трећој скупштини 1961. године.

Тим историјским екуменским догађајем без преседана створено је стање које је на различите начине утицало на живот православља. С обзиром на то да су у Светском савету Цркава највећим делом биле присутне Протестантске Цркве, а Римокатоличка Црква није показала спремност за сарадњу, православни су се нашли у односу с најразличитијим – па чак и екстремним – облицима западног хришћанства. Првобитна „основа“ тражена за приступање Савету – једноставно вера у Господа и Спаситеља Исуса Христа – православне је свакако довела у незгодан положај, али је то разрешено 1961. редефинисањем саме основе терминима који су се односили на Свету Тројицу. Ипак, тиме нису решени сви проблеми. Тридесет година учешћа православних у Савету довољан је период да би се проценили и позитивни резултати и тешкоће које се данас појављују.

Позитивни резултати нису спектакуларни ако се погледа видљиво јединство; ипак, врло су значајни ако се поставе у историјску перспективу. Једноставна чињеница да обострано непознавање и, у многим питањима, неразумевање, вековима доминантни у односима протестаната и православних, сада уступају место дубљем разумевању и чак међусобној заинтересованости сама по себи већ представља успех. Наравно, остало је још много тога да се уради у том правцу, али је до сада пређени пут свакако значајан. Тај процес, који се одвијао како на теолошком плану тако и на пољу практичне сарадње, помогао је православљу да изађе из своје „егзотичне“ изолације и заузме средишње место у животу хришћанства; али користио је и Савету, коме је, и на спољашњем и на духовном плану, подарио екуменски карактер што би му недостајао без присуства православља. Инсистирање православних на светотројичном богословљу, литургијском животу, отачком предању и виђењу људског и космичког назначења одређеног термином ? ? ? ?? ? – свакако је помогло реформистичким Црквама да њихова вера добије шире погледе; то што православни наглашавају да евхаристија има централно место у животу Цркве (идеја која није одмах била блиска традицији реформације) изгледа да сада изазива само понеки проблем, судећи бар по новим документима Конференције за веру и поредак , а нарочито по Договору ? крштењу, евхаристији и свештенству .

Ови важни резултати (присетили смо се само најважнијих примера) ипак су пропраћени многим тешкоћама које настају зато што је православна традиција у многим аспектима била удаљена од протестантизма у периоду његовог настајања. Истина је да православни, управо због другачијег предања, имају различито мишљење ? сврси екуменског покрета од већег дела Савета. Из тога произлазе одређени проблеми, и практични и богословски, што ће утицати на учествовање православних у Савету у годинама које долазе. Сада можемо укратко назначити проблемске тачке.

1. Иако то на први поглед изгледа као питање правне или законске природе, устројство Савета у пракси пресудно утиче на суштински допринос православних екуменском покрету. У току првих година постојања Савета на православље се пре свега гледало као на представника дуготрајне традиције која, ако жели остварење правог јединства и саборности, треба себе да посматра као комплементарну западној. У међувремену, са уласком Цркава трећег света и сталним ширењем Савета, географски принцип је постао доминантан у односу на традицију; и пошто је у структури Савета православље представљено аутокефалним Црквама, малобројним и заступљеним само у неким деловима света, све се завршило тиме што се установило да су православни мањина у Савету. To стање се одражава на формирање најважнијих одбора и, наравно, на гласање, што може имати посебну важност за православне, нарочито када је реч ? питањима учења. Зато су православни, као мањина, постајали све осетљивији, јер им то не дозвољава да утичу на усмеравање и деловање Савета.

2. Важан проблем, неодвојив од саме природе Савета, јесте питање еклисиолошког значења . To што је Савет – Савет Цркава – изгледа да подразумева не само узајамно признавање еклисиолошког статуса већ и чињеницу да је еклисиолошка димензија садржана у самој припадности Савету. Али на који начин се те импликације могу помирити са различитим мишљењима чланова Савета ? природи Цркве? Како ? том питању још увек не постоји потпуна сагласност, настала је неизбежна конфузија око смисла у коме се Цркве чланице Савета међусобно називају Црквама , као и око садржине еклисиолошког значења које њихово удруживање поседује.

Очигледно је да је тај проблем посебно важан за православне који Цркви дају такав значај. Став православних у Савету, нарочито у првим деценијама, био је – поновно потврђивање Православне Цркве као Једне, Свете, Саборне и Апостолске Цркве, пре свега на основу тога што су вековима очували нетакнуту веру и предање. Тим аргументом се, међутим, може послужити свака Црква, a то одводи покушају потврђивања вредности на основу историјских јалових дискусија; осим тога, ако се подразумева да је Православна Црква Црква , православље би морало да оправда своје учествовање у Савету који – будући да га чине Цркве – очигледно надилази оквире Православне Цркве.

Постоји, чини се, неколико приступа том проблему. Неко време владало је мишљење (на основу одређених тврдњи Хомјакова у XIX веку) да, ако не можемо судити ? онима који нису део Православне Цркве, пошто само Бог зна њихову коначну судбину, ипак можемо бити сигурни да је Православна Црква истинита Црква. Изгледало је да је тај еклисиолошки агностицизам у погледу неправославних оправдао учешће православних у Савету, као и употребу термина Црква у вези са онима који су се нашли изван историјске Православне Цркве. Друго решење тог проблема истовремено је изнео Флоровски, који је разликовао канонске и харизматске аспекте Цркве. Насупрот Кипријановој и Августиновој еклисиологији, Флоровски је хтео да покаже како канонски аспекти Цркве (тренутна историјска форма Православне Цркве) не исцрпљују реалност Una Sancta , што је харизматска сфера Тела Христовог. Таква концепција православној теологији доноси низ тешкоћа (посебно с тачке гледишта евхаристијског приступа тајни Цркве, ? чему је било речи у претходном поглављу); чини се да у међувремену није понуђено решење питања критеријума што би га требало применити да би се утврдио еклисијални карактер група које су се укључиле у харизматску сферу Тела Христовог.

У прошлости су те критеријуме православни тражили на конфесионалан начин (на пример: прихватање учења седам васељенских сабора, апостолско прејемство итд.); али, са постепеном деконфесионализацијом православне теологије, постаје јасно да критеријуми те врсте нису прихватљиви.

Вера православних није усмерена ка конфесији, већ ка Una Sancta , која је истовремено заједница остварена историјским искуством и есхатолошка стварност што надилази историју. Стога изгледа да одговор на питање: Где је Црква? – гласи да је Црква свуда где посебна историјска заједница показује и пројављује, самом својом структуром и вером, есхатолошко назначење света садржано у догађају Христа . Требало би да све историјске Цркве (укључујући и Православне) стално постављају то питање, како у односу на себе тако и у односу на друге. Екуменски покрет јесте „место“ где то питање Цркве постављају заједно, а не појединачно. Учешће у екуменском покрету не подразумева нужно напуштање концепције према којој Православна Црква оличава заједницу што, својом структуром и вером, верно одражава есхатолошко виђење догађаја Христа . Та концепција је, међутим, троструко условљена: а) чак и Православна Црква треба стално да прилагођава своју структуру и веру есхатолошким критеријумима датим догађајем Христа (евхаристија као прослава доласка Царства може послужити као основа за успостављање тих критеријума, бар за православне који имају есхатолошко виђење евхаристије); б) не треба све у историјској заједници Православне Цркве сматрати суштинским за присуство Una Sancta у историји, већ само оне елементе који су потребни за примену поменутих критеријума (изгледа да је нека врста „хијерархије истина“ неизбежна); в) ниједна историјска црквена заједница не може претендовати на то да је Црква ако је престала да тежи јединству са другим Црквама; то значи следеће: док се не залече поделе и расколи, еклисијални карактер сваке Цркве која верује да је Црква осуђен је на непотпуну и неодговарајућу примену есхатолошких критеријума на своје историјско постојање. Другачије речено, тај есхатолошки критеријум подразумева јединство. Дакле, историјске Цркве морају тежити томе да буду знак Царства у пуном смислу, а т ? захтева њихову сарадњу у постизању јединства. Учешће православних у екуменском покрету, дакле, није супротно вери у Једну, Свету, Саборну и Апостолску Цркву – вери коју захтева њихова еклисиологија (а није ни плод те вере).

На питање да ли таквим учествовањем Савет стиче еклисиолошки карактер – православни нису били спремни да дају позитиван одговор. Стално су се позивали на извештај Централног одбора Савета (Торонто, 1950), према коме „Светски савет Цркава […] не прејудицира еклисиолошки проблем […] Ниједна Црква није дужна да промени своју еклисиологију због припадања Светском савету Цркава. Припадање Светском савету Цркава не подразумева прихватање посебног учења које би се односило на природу јединства Цркве […]“. Стога су православни с подозрењем посматрали недавне предлоге Комисије за веру и поредак да се ? екуменском покрету говори у контексту саборности, наглашавајући да саборност претпоставља јединствену Цркву, која као таква не постоји у садашњој екуменској ситуацији.

Треба имати на уму да су православни увек били на опрезу због узастопних покушаја протестантских чланова Савета да наметну еклисиологију која подвлачи „већ“ постојеће јединство уместо јединства коме се тежи. Православни се боје да ће ова трка за „екуменским прогресом“, а посебно за заједничким причешћивањем, довести до удаљавања од истините концепције Једне, Свете, Саборне и Апостолске Цркве, којој они морају остати верни. С друге стране, изгледа да та преокупација скреће пажњу православних од спознаје чињенице да не постоји чин Цркве који, на неки начин, није и еклисиолошки чин. Ако се има на уму поменути принцип православне теологије према коме стање подељености Цркве утиче на саборност и есхатолошки карактер свих укључених Цркава, тада је посебно јасно да сваки покушај залечења стања раскола има еклисиолошку тежину. Цркве које учествују у Савету не само да су упућене на дијалог већ, многим својим аспектима, и на заједнички живот. Већ само по себи – то је еклисиолошка стварност.

Савет није само институција већ и догађај . Православни сматрају да морају бити на опрезу због сваког покушаја преображавања такве институције у еклисиолошку реалност; исто тако, они одбијају да прихвате како су постојећи екуменски односи облик постојања Цркве, јединство у пуном еклисиолошком смислу, и то због сталног недостатка многих елемената јединства који се сматрају еклисиолошки суштинским. Међутим, они не могу лако негирати то да екуменски покрет представља процес еклисиолошког карактера: њиме се, наиме, они поново повезују са сопственом традицијом, изнова је прихватајући у новом контексту, и у Једној Цркви, у којој траже јединство у сарадњи са неправославнима. Говорити ? саборној заједници, као што је то учињено после Упсале, а нарочито после Најробија, било би неприхватљиво ако саборно значи синодално у предањском канонском значењу, а што претпоставља заједничку еклисиологију и црквену структуру. Али, пошто су одржани сабори на којима су подељени хришћани учествовали у тражењу помирења и јединства, може се рећи да се садашње форме екуменског покрета свакако могу назвати саборним у том смислу. To Православној Цркви оставља, у контексту Савета, слободу очувања сопствене концепције Цркве, али је истовремено обавезује да призна како се у екуменском покрету догађа нешто што има еклисиолошку тежину. To би даље значило да се одлуком донетом у Торонту, према којој ниједна Црква није дужна да мења своју еклисиологију због тога што припада Светском савету Цркава , не суди ? будућности. Наиме, Светски савет Цркава треба да буде место на коме ће се, због јединства Цркве, одвијати ревизија еклисиологије; дакле, иако Цркве нису дужне да мењају своју еклисиологију због тога што припадају Савету, то их практично уводи у процес еклисиолошке ревизије, која ће на крају довести до жељеног јединства.

3. Специфичан проблем пред којим се налази православље у Савету јесте intercommunio ( заједничко причешћивање ). Тај термин се у екуменским круговима користи за означавање слободне евхаристијске заједнице Цркава, упркос непостојања пуног јединства. Сада постоје два главна мотива која оправдавају заједничко причешћивање, a оба за православне представљају тешкоћу. Пре свега, тврди се да је јединство које већ постоји међу Црквама довољно да омогући, па чак и наметне, заједничко учествовање у евхаристијској трпези. Позив на евхаристијску заједницу долази од самога Христа, у коме смо већ сједињени, а да је другачије, екуменски покрет био би незамислив. Други мотив јесте да је евхаристија средство уједињења; учествовање у њој помаже подељеним Црквама на путу ка пуном јединству.

Православни су до сада, са упорношћу која је збуњивала друге чланове Савета, једнодушно одбијали да практикују заједничко причешћивање због следећих разлога.

На првом месту, православни сматрају да је сам термин intercommunio – као и сама идеја – туђ целокупном предању Цркве и чак супротан самој евхаристији. Одговарајући термин који означава евхаристијску заједницу јесте заједничарење , јер је евхаристијска заједница нешто што се дешава унутар једне Цркве. Intercommunio претпоставља постојање одређене поделе у Цркви, што је супротно самој суштини евхаристије. На овој линији размишљања православни наилазе на тешкоће у посматрању евхаристије као „средства“ којим се постиже циљ. По њима, и концепт Цркве и концепт евхаристије подразумева да се у сваком вршењу евхаристије Црква „сећа“ Једне, Свете, Саборне и Апостолске Цркве у њеној пуноћи и есхатолошким условима. Постојање подела у Цркви не може се ни занемарити ни толерисати у вршењу евхаристије. Према православнима, intercommunio заправо као да позива на толерисање подела, што подразумева мање узвишену концепцију и Цркве и евхаристије. Православни тврде да њихов став ? том питању не треба тумачити као знак ароганције; напротив, он је извор патње, патње која се, с друге стране, не може и не сме избегавати једноставним заобилажењем проблема.

Заједничко причешћивање и даље ће бити средишњи проблем Савета: наиме, тешко је сагледати како би се православни могли убедити да промене мишљење ? том питању. Једини излаз може бити стварни напредак у екуменском дијалогу, напредак који, и за православне и за неправославне чланове Савета, природно подразумева напор усмерен ка постизању договора ? најважнијим проблемима. Православни би требало да разјасне шта је за њих суштинско када је реч ? заједници у евхаристији. Православни су често истицали проблем „јединства вере“ као услов за заједницу, наглашавајући одређена учења, нарочито учење ? седам васељенских сабора, православно учење ? евхаристији и свештенству итд. Јасно је, међутим, да су сва та учења у великој мери условљена историјском епохом у којој су настала и стога их треба „поново прихватити“ у светлости данашњих околности. Исто је тако тачно да није све у вери и пракси православља подједнако важно за јединство Цркве. Због тога је неопходно да се православни потруде да разјасне своју позицију; да разјасне, у односу на заједницу, који елементи су суштински, а који споредни у њиховој вери и пракси. Развојни токови православне теологије XX века, ? којима је било речи у претходном поглављу, удаљавају православље од конфесионализма. Они му омогуђују да тражи оно што је битно за јединство Цркве у правцу конкретне црквене заједнице и њене структуре (уп.: World Council of Churches, The new Valamo consultation. The ecumenical nature of the orthodox witness , 1977). Тако би се могле отворити нове могућности у екуменском напредовању. У исто време требало би да се неправославни чланови Савета потруде да своју садашњу веру повежу са основним токовима предања, уместо што га занемарују као небитно. Исто тако, питање шта је евхаристија – требало би да буде у средишту екуменске дискусије, уз проблем свештенства и, нарочито када је реч ? православнима, питање епископата. Важан корак за напредак учињен је Договором ? крштењу, евхаристији и свештенству , који је недавно успоставила Конференција за веру и поредак . Постоји нада да ће православни и неправославни, суочавајући се са тим проблемима као суштинским за екуменизам, моћи да пронађу заједнички пут до евхаристијске заједнице.

4. Општији и темељнији проблем односи се на теолошко усмерење Савета. Од састанка Конференције за веру и поредак одржаног у Лунду 1952. Савет је напустио до тада примењивани метод да се од сваке Цркве тражи дефинисање става ? одређеном проблему и покушао је другачије: од Цркава се тражи да разговарају, да би се, уколико је то могуће, дошло до заједничког става ? свим питањима, укључујући и теолошка. Екуменски покрет је тако направио значајан искорак из конфесионализма, а ка егзистенцијално важнијој теологији. Тај нови ток затекао је православне неприпремљене и зато неспремне да дају позитиван допринос; али, упркос честим покушајима да се на екуменским скуповима формулишу засебне изјаве (на пример, у Еванстону 1956), православни се, мало-помало, сналазе у новој ситуацији. Стање се, међутим, погоршало од када су Цркве трећег света почеле да доминирају сценом Савета и од када је скуп у Упсали (1968) екуменском покрету, чини се, дао димензију која се назива хоризонталном – то јест интересовање за друштвене и политичке проблеме, пре него вертикалну димензију заокупљености проблемима теологије, обреда итд.

Та нова оријентација, која изгледа да сада преовлађује, мада у прилично измењеном облику, довела је до тога да се значај историје за православну свест појави као најважнији проблем. Чинило се да су православни прилично незаинтересовани за данашње политичке и друштвене проблеме, и углавном заокупљени аспектима учења и Литургије Цркве. Има доста истине у овом утиску: Исток се увек разликовао од Запада у вредновању историје; став Истока био је снажно условљен есхатолошком димензијом Цркве. To би екуменском покрету у целини могло створити реалан проблем, проблем достизања, у остваривању саборног виђења, синтезе две перспективе – „источне“ и „западне“. С друге стране, тај проблем можда може послужити као илустрација потребе да две верзије хришћанства почну пажљивије да слушају једна другу и креативно делују у правцу етоса који би био више саборан.

У закључку је неопходно рећи како православни треба да имају пуну могућност деловања у свим питањима, нарочито када је реч ? теолошком и духовном усмерењу и вођењу екуменског покрета. Од њих не треба тражити да коментаришу документе и текстове које су неправославни већ припремили. Због тога није прикладно сматрати присуство православних небитним за друштвене и политичке интересе Савета, па их још принудити на „гето“ Конференције за веру и поредак ; то би, наиме, било ограничавање интереса православних на класичне проблеме јединства Цркве, који за њих, наравно, остају најважнији. Будући развој у великој мери зависи од способности за промену ставова коју ће показати чланови Савета, и православни и протестанти, и то тако што ће се православни потрудити да на видело изнесу егзистенцијалне импликације своје вере и традиционалне структуре, а протестанти навести да признају како је без перспективе праве саборности (што би укључивало источни ???? ) и без видљивог јединства немогуће да Црква било које епохе, a то значи и наше, оствари историјску улогу. Савет би, дакле, требало да претрпи велике промене, како на теолошком тако и на конституционалном плану, ако жели да омогући православнима да у будућности дају већи допринос екуменским активностима.

II. Осим непосредног укључивања у Светски савет Цркава, православље се ангажовало и у билатералним разговорима са неправославнима. Највећи напредак у том дијалогу остварен је у следећим примерима.

1. Дијалог са прехалкидонским Црквама (које се другачије наз ив ају Источне православне Цркве , да би се разликовале од древних Источних Цркава којима се бавимо у овом раду). На теолошком плану, до раскола, што се догодио у V веку, дошло је на Халкидонском сабору који је прокламовао две природе у Христу. Ту формулацију одбиле су Сиријска, Коптска и Јерменска Црква, које су зато назване монофизитским и антихалкидонским . Али у том раздвајању улогу су имали и нетеолошки чиниоци, пре свега они повезани са политичком влашћу Византије, коју су нехалкидонске Цркве гледале са подозрењем.

Поновљени сусрети, у почетку незванични, а затим званични, древних Источних Цркава и Источних православних Цркава у XX веку до сада су открили многе позитивне елементе који уливају наду. Ду г и векови раздвојености и изолације ишли су наруку убеђењу да је христологија нехалкидонских Цркава монофизитска у смислу негирања људске природе Христове. Ови сусрети показали су да, заправо, није тако. Изгледа да су нехалкидонске Цркве давале предност христолошкој формулацији Светог Кирила Александријског: само једна природа Логоса Божијег оваплоћена , коју Кирил није схватао у монофизитском смислу. Тако једна од највећих препрека уједињењу остаје без основа. Ипак, има још много важних проблема које треба решити. Први је да нехалкидонци стварно прихвате Халкидон и васељенске саборе; Халкидон је, опет, њима изгледао не само као „византијски“ сабор, на који је утицала тадашња византијска политика, већ и као сабор чију су христологију обележили западни утицаји, нарочито Томос папе Лава Великог Флавијану, који је у великој мери коришћен у дефинисању халкидонске формулације. Заправо, Халкидон је могао пружити простор за Кирилову христолошку формулацију као и за Лавову; али, наравно, суштина питања остаје како их усагласити.

Други проблем који још увек остаје отворен јесте проблем ауторитета седам васељенских сабора, а древне Источне Цркве сматрају да они чине јединство с тачке гледишта ауторитета учења. To je питање од посебне важности: на пример, Шести васељенски сабор који је инсистирао на две воље Христове. Прихватање постхалкидонских Сабора – нешто што је од суштинског значаја за древну Источну Цркву – сада за нехалкидонце представља посебну тешкоћу.

Коначно, постоји проблем, врло важан, еклисиолошког сплета околности у односима ове две Цркве. Након раскола у V веку те две стране размениле су анатеме које су погодиле личности што их је друга страна сматрала светим. Тако се догодило да је личности које је једна страна унела у календар као светитеље и помињала их у евхаристијској служби – друга страна потпуно и јасно одбацила. И како би свако поновно успостављање јединства природно подразумевало учешће у истој евхаристијској служби, потребно је да томе претходи разјашњење овог питања. Јединство би такође неизбежно довело до појаве проблема јурисдикције, проблема сличних онима које смо помињали говорећи ? православљу у дијаспори.

Али, упркос тим тешким проблемима, изгледа да постоји обострана снажна жеља да се истраје у напорима усмереним ка заједништву. Када се једном суштински разјасни христолошки проблем, моћи ћемо да гледамо у будућност са извесним оптимизмом.

2. Дијалог са Англиканском Црквом има дугу историју у модерним временима; међутим, нарочито након Првог светског рата, покушаји приближавања православних и англиканаца почели су да задобијају форму озбиљног проучавања теолошких проблема који се намећу на путу ка јединству. У периоду између два светска рата главни проблеми на које су се усредсредиле те дискусије били су следећи.

Док се са англиканске стране инсистирало на жељи за успостављањем заједничког причешћивања са православнима, православни су тврдили да су јединство вере и сагласност учења претпоставка заједничког причешћивања. У покушају да се постигне сагласност учења, те две стране утврдиле су читав низ тема ? којима би требало дискутовати, а све су оне проистекле из схоластичке и академске теологије која је тада преовлађивала чак и у православљу (видети претходно поглавље). На тој листи нашли су се: извори откривења (Писмо и Предање), Символ вере, ауторитет сабора, учење ? Светом Духу, Свете тајне (посебно евхаристија и свештенство), иконе итд.

Изузетан проблем пред којим су се православни нашли у овој фази разговора био је проблем ваљаности англиканског рукоположења . Заправо, његову ваљаност признало је неколико Православних Цркава, међу којима Цариградска, Александријска и Јерусалимска патријаршија, Румунска православна Црква, Кипарска и Грчка Црква (привремена одлука). Признање је ипак било само привремено и условљено потврдом осталих Православних Цркава; тадашње политичке прилике и почетак Другог светског рата онемогућили су ту потврду.

Један од главних теолошких појмова којим су се православни служили у подршци признању англиканског рукоположења био је појам икономије. Он заслужује пажњу због тога што је у XX веку више пута представљан као типично православно р е ш е њ е екуменског проблема. У његовој основи налази се правно разликовање између „уског“ посматрања канонског прописа и „попустљивог“ става (неке врсте „опроштаја“), дозвољеног у тим посебним случајевима. Тако се сматра да Црква, која је извор канонског права, има у неким случајевима право, због пастирских или неких других разлога, да изостави или укине његову уску примену, „регулишући“ или „прилагођавајући“ на тај начин каноне потребама одређене личности или посебне ситуације.

У великој мери обрађивана у модерној теолошкој литератури, та теорија је коначно показала велике недостатке, што је у пракси приморало православну теологију да је напусти, бар када је реч ? екуменским односима. Иако је тачно да је источно предање увек остављало епископу или духовном оцу, исповеднику, широку слободу да каноне не примењује ригорозно на поједине чланове Цркве (обично у односу на њихово учешће у евхаристији), примена икономије на Свете тајне заједнице која је одвојена од Православне Цркве тешко може наћи подршку у предању. Али оно што је, у крајњој анализи, отежавало примену те теорије на екуменске односе било је одвајање православне теологије од схоластичког принципа према коме Црква, као институција, врши Свете тајне и има моћ то да чини на начине које сматра одговарајућим, јер су оне, заправо, „средства“ спасења. Када се тај принцип замени више онтолошки и еклисиолошки обојеном концепцијом Светих тајни, јавља се питање да ли Црква може признати светотајинску реалност када она заправо не постоји. Због тога, посматрано из угла екуменизма, није више могло постојати питање, правно или пастирско, вршења Светих тајни, већ проблем да ли у одређеној Цркви, на неки начин, постоји црквена реалност, па стога и светотајинска. Тако је последњих година теорија икономије постала у основи бескорисна у православним теолошким расправама.

Проблем признавања англиканског рукоположења престао је да буде засебан проблем, и то нарочито када су после Другог светског рата англиканско-православни односи ушли у нову фазу. Након поновљених контаката на највишем нивоу и многобројних припремних сусрета, године 1973. отпочео је званични теолошки дијалог који је још увек у току. Који су то најважнији проблеми на које се у дијалогу наилази и какве су његове могућности?

Док специфичан проблем англиканског рукоположења није предмет актуелних разговора, треба приметити да је листа теолошких аргумената у дискусији у основи остала иста као у периоду између два рата: њом доминира схоластичка анализа академске теологије из времена пре XX века. To je до сада водило бескрајним теолошким расправама ? сваком поједином аспекту теологије, а да при том нису створени ни основни услови „за јединство“. Нова екуменска атмосфера, у међувремену пројављена, и „егзистенцијални“ контекст савременог теолошког рада привукли су пажњу Комисије за дијалог , али, ипак, нису утицали на тематику дискусија.

Ако покушамо да резимирамо најважније тешкоће које православни данас имају у дијалогу са англиканцима, морамо посебно поменути следеће тачке: а) Англиканска концепција обухватности ( comprehensiveness ), која, у оквиру англиканизма, омогућује постојање многих теолошких ставова што су често супротни један другом. Православни су дуго англокатолички покрет ( High Church ) погрешно сматрали представником англиканизма. Англиканизам је, међутим, у стању да у себи помири, поред англокатоличког елемента, и конзервативне евангелистичке тенденције, као и модернистичке. To неизбежно ствара тешкоће у тежњи за успостављањем доктринарног договора који ће представљати англиканизам у целини или који бар неће радикално искључивати неке његове компоненте. б) Стварни ауторитет који Англикански молитвеник ( Book of Common Prayer ) и Тридесет девет тачака о религији имају у англиканизму. Питање припадности англиканизма традицији реформације у великој мери би могло зависити од разјашњења овог питања. в) Пракса заједничког причешћивања Англиканских и Протестантских Цркава, која ствара суштински проблем могућности успостављања заједнице православних и англиканаца, јер заједница Православне Цркве и Протестантских Цркава, са којима су англиканци у заједници, не постоји. г) Нов проблем, који се тек појавио и који је за тренутак претио да ће прекинути дијалог, јесте рукополагање жена. Иако се Англиканска Црква још није званично изјаснила у целини ? том питању, ипак је тачно да су неке Англиканске Цркве већ рукоположиле жене и да се снажан покрет за општу примену те праксе све више учвршћује у англиканизму. To уједињењу ствара препреку која ће се тешко превазићи. д) Како су показале недавне дискусије, чини се да је дијалог стално праћен општијим и темељнијим проблемом – питањем у којој мери англиканизам припада традицији западне мисли и како би се могао помирити са источном традицијом. Недавне дискусије показале су да православни све више теже разјашњењу теолошких питања која су поделила Исток и Запад у средњем веку (на пример, Filioque , створена и нестворена благодат итд.). To англиканце обавезује да постану свеснији својих западних корена, и можда показује да се ниједан билатерални дијалог не може успешно водити ако се одвија одвојено од других, посебно од Римокатоличке Цркве.

И поред поменутих тешкоћа, могућности дијалога су стварне. Православље и англиканизам имају много заједничког и могу постићи неку форму договора ако се заједнички темељ разјасни и постави у основу дијалога. Најважнији елементи тог заједничког темеља су следећи: а) Епископска структура Цркве. И православље и англиканизам, за разлику од других Цркава реформације, епископа сматрају средиштем јединства Цркве, а обе стране желе да се позову не само на историјски континуитет прејемства епископа већ и на схватање епископата у духу ране Цркве. Дијалог им може пружити могућност да промене своје садашње ставове и праксу епископата, ставове оптерећене средњовековним и постсредњовековним девијацијама, те да се тако нађу на заједничком терену. б) Средишње место које евхаристија заузима у обе традиције изузетно је важан фактор приближавања. И опет, неопходан је заједнички покушај враћања древним изворима. Није случајно то што су научници који су помогли да се схвати како евхаристија има централно место у животу Цркве били, пре свега, англиканци, на пример, Г. Дикс. в) И идеја обухватности , која је карактеристика англиканизма, може постати позитиван чинилац дијалога. Англиканци, наравно, морају тај појам разјаснити боље него што су то до сада чинили, али сама чињеница да он подразумева опирање „дефинисању“ Истине у оквирима доктрине чини га блиским православној традицији (апофатичка теологија, неконфесионалистички дух итд.). Тачно је, наравно, да су православни, нажалост, у великој мери напустили тај дух у својој савременој теологији; с друге стране, дијалог треба схватити као прилику за ревизију и код једних и код других. г) На крају, као позитиван елемент треба поменути договор Комисије за дијалог на конференцији у Москви 1976, који, олакшавајући тако постизање јединства, препоручује уклањање Filioque из Символа вере у Англиканској Цркви. До тога се дошло пре свега због канонских мотива (због једностраности са којом је Filioque додат Символу вере у прошлости), а не зато што англиканци деле исте богословске разлоге које су православни усвојили против Filioque . Многи англиканци осећају се у том погледу превише „западњацима“ да би могли одбацити целокупну теологију коју Filioque заснива, признајући, с друге стране, да то није догма, већ теологуменон. To је, опет, настало из чињенице да су православни билатерални дијалози у великој мери међузависни и дефинитивно повезани са дијалогом православних и Римокатоличке Цркве.

3. Дијалог са Старокатоличком Црквом заузимао је изузетно важно место у историји православља XX века. Заправо, зближавање је отпочело већ 1871, прво дугогодишњим позивањем православних теолога на конференције старокатолика, затим путем преписке руских православних и старокатоличких теолошких комисија (1893-1913) и, на крају, у контексту екуменског покрета између два светска рата, што је довело до сусрета у Бону 1931, где је донета детаљна заједничка изјава ? читавом низу теолошких питања. Године 1973. дијалог је постао званичан и, када је ? православнима реч, попримио је свеправославни карактер.

Проучавање историје дијалога показује како је од почетка постојала обострана жарка жеља, а нарочито код старокатолика, да се дође до јединства и светотајинске заједнице. Од почетка постоји изузетна теолошка сагласност, која подразумева не само заједнички негативни став према појединим римокатоличким учењима (папска непогрешивост и јурисдикциони примат, учење ? Filioque , догма ? Безгрешном зачећу Дјеве Марије, целибатно свештенство итд.) већ и позитивну сагласност ? скоро свим питањима ? којима се дискутовало. Најважнија тенденција, на обе стране, била је да се покаже како се сусрет одиграва на заједничком терену древне неподељене Цркве и, када је реч ? учењу, седам васељенских сабора.

И поред широке заснованости теолошког договора, кретање ка јединству било је веома споро, готово никакво. To ce догодило делимично због спољашњих услова, који су неколико пута изазвали прекид дијалога, али можда још и више због екстремне, скоро схоластичке прецизности православних, који су одбили, на основу конфесионалне и академске поствизантијске теологије, да потпишу одређене формулације учења. У том духу, православни су тражили од старокатолика званично „исповедање вере“, које су старокатолици поднели васељенском патријарху 1970. Тако је, на задовољство православних, разјашњена већина питања, осим следећих: a) Filioque je уклоњен из Символа в е ре, али његово теолошко тумачење није у потпуности исто као источно. Међутим, у поменутој званичној изјави васељенском патријарху 1970. старокатолици подвлаче да постоји само један извор божанске природе у Богу и да је то само Отац; то уклања најважнији проблем у вези са богословским тумачењем Filioque . б) Еклисиологију старокатолика православни не сматрају у потпуности одговарајућом, нарочито када је реч ? непогрешивости Цркве, месту клира у њој, а посебно ? теорији грана , коју су старокатолички теолози, изгледа, прихватили. в) Питање апостолског прејемства, које православнима ствара двоструке проблеме: с једне стране, канонски статус епископата Утрехта, који је извор прејемства старокатоличких епископа, и, с друге, старокатоличка пракса рукополагања епископа које врши само један епископ, а не двојица или тројица, као што се то чини код православних. г) Када је реч ? Светим тајнама, православни нису задовољни старокатоличким учењем ? претварању евхаристијских дарова и жртвеном карактеру евхаристије, као ни одвајањем миропомазања од крштења и евхаристије итд.

To показује да се дијалог креће у правцу конфесионалне теологије; тежи се постизању договора ? неким „тезама“, онаквима какве су формулисане у прошлости, без тражења новог разумевања предања у светлости данашњих проблема и новијих теолошких развојних токова. Тешко је предвидети куда тај пут води. Ако се дође до доктринарног договора ? проблемима ? којима се дискутује, то ће бити договор скромног значаја и на чисто теолошком плану и у животу Цркве. На пример, не постоји ниједан покушај повезивања проблема учења са проблемима структуре Цркве, као да се питања структуре Цркве могу решити a posteriori неком врстом икономије ; такође не постоји било какво видљиво интересовање за разматрање, када је реч ? богословским проблемима, више „егзистенцијалних“ питања, то јест оних која су део lex orandi и духовности. Будућност тог дијалога зависиће, пре свега, од степена развоја већ постојећих односа римокатолика и старокатолика. Свако ново тумачење контроверзних римокатоличких ставова које би старокатолицима било прихватљивије усмериће њихову пажњу, наравно, ка Риму, са којим они деле исту традицију и западни менталитет. И још једном треба подвући да дијалог православних и старокатолика неће моћи да се настави ако се не узме у обзир дијалог православних и римокатолика.

4. Када је реч о другим дијалозима започетим последњих година на основу званичних свеправославних одлука, дијалозима са лутеранима и реформистима, они су тек отпочети и стога их је тешко проценити у овом тренутку. Исто важи и за дијалог са Римокатоличком Црквом, који је још увек у припремној фази. Имајући, међутим, у виду значај који тај дијалог има за друге дијалоге са западним Црквама, важно је укратко поменути неке најзначајније проблеме који су, изгледа, посебно битни за будућност.

Односи римокатолика и православних имају дугу историју, у којој негативни елементи ипак преовлађују над било којим позитивним аспектом. Покушаји поновног уједињења након раскола 1054. православнима су увек изгледали као намера Рима да Православну Цркву свим средствима подреди својој моћи. Сабори у Лиону (1274) и Фиренци (1438-1439), унијаћење итд. остали су у свести православних као симбол политике Римске Цркве. Последица свега тога је таква да је психолошка атмосфера односа римокатолика и православних оптерећена сумњичавошћу православних. Ниједан покушај успостављања правог дијалога те две Цркве не може избећи потешкоћу те подозривости православних према Риму.

Тек недавно је то стање коренито измењено. Промену психолошке климе изазвали су храбри поступци двојице великих поглавара – цариградског патријарха Атинагоре и папе Павла VI, који су се срели у Јерусалиму 1964, а затим посетили један другог у седиштима. Уз то је ишла и одлука ? повлачењу анатема које су те две стране упутиле једна другој у време раскола, да би се тако ушло у период дијалога љубави и отворио дијалог истине , који би требало да доведе, што је пре могуће, до пуног јединства. У контексту тог дијалога љубави који се одигравао између Цариграда и Ватикана, у духу обостраног поверења и након редовног посећивања, те две Цркве почеле су једна другу званично да називају сестринском Црквом .

Та коренита промена психолошке атмосфере пружила је прави контекст за почетак теолошког дијалога. Старе сумње нису у потпуности нестале, нарочито када је реч ? постојању унијаћења, које поједине Православне Цркве (на пример, Грчка Црква) још увек званично сматрају препреком напретку богословског дијалога. Али, како је већ утврдила Свеправославна припремна комисија, такве препреке, ма колико неугодне биле, не би требало да спрече наставак дијалога, јер ће у његовом развоју дух љубави, који ће на крају преовладати, довести до уклањања тих препрека.

Промена психолошке атмосфере заиста би имала веома скромно значење за напредак дијалога ако се не би припремио адекватан теолошки терен, са одговарајућом намером да се раскине са прошлошћу. Срећом, чини се да је тај дух приликом припремања дијалога преовладао на обе стране. Заједнички документ, који су заједно израдиле две Припремне теолошке комисије – православна и римокатоличка – усмерио је дијалог како у погледу методологије тако и у погледу тема за дискусију током прве фазе. Документ је састављен тако да обезбеди истински прикладну основу која обећава напредак дијалога и због тога заслужује неколико објашњења.

На првом месту, потребно је подвући како изгледа да се овде, за разлику од већине до сада поменутих дијалога, избегло распршивање интересовања на широк спектар тема којима се бави академска теологија и да је пажња усмерена на проучавање само једног проблема што утиче и на теоријско-доктринарни и на практични аспект богословља. Постављајући тему Светих тајни у средиште дискусија, Припремна комисија је успела да повеже две важне ствари:

а) Усмерење дијалога на испитивање позитивних аргумената који већ уједињују две Цркве (а оне, свакако, имају много заједничког када је реч ? Светим тајнама), уз објашњење постојећих разлика само у односу на ту кључну тачку.

б) Вођење таквог теолошког дијалога у којем договор на теолошком плану истовремено значи сагласност у практичним питањима попут литургијског и духовног живота, канонске структуре Цркве итд.

To не би било могуће без другог важног фактора који је карактерисао припрему дијалога, а то је окретање теолошким правцима који су се развили како у православној теологији (видети део трећи) тако и у римокатоличкој мисли, а који су, опет, на обе стране имали за циљ пораз схоластичког „вавилонског ропства“. To значи да се ? проблему Светих тајни, који је изабран као средишња тачка, неће диску т овати с тачке гледишта схоластичких интересовања која су у прошлости била у центру разговора православних и римокатолика (на пример, претварање евхаристијских дарова, бесквасни хлеб итд.), већ, пре свега, с тачке гледишта еклисиологије: дискутоваће се, дакле, ? начину схватања и практиковања Светих тајни обе стране, а нарочито ? начину утицаја Свете евхаристије на разумевање и стварну структуру Цркве итд. To cy, изгледа, проблеми који чине садржај заједничких припремних докумената. И сви ти проблеми нису постављени апстрактно и сами за себе, већ само у погледу јединства Цркве и у односу на то јединство. To ће у овом дијалогу помоћи да се избегну бескрајне дискусије ? општим теолошким разликама и да се он концентрише на проблеме који деле две Цркве не само у теорији већ и у стварној структури и црквеном животу.

Најважнији проблеми са којима се, на основу таквог припремног рада, треба одлучно суочити јесу, изгледа, следећи: а) И православни и римокатолици развили су своје традиције одвојено једни од других и у различитим културним условима. Тако су на обе стране настала многобројна учења и праксе који нису имали додирних тачака са учењима и праксама друге стране (на пример: различите догме и литургијске праксе на Западу – укључујући и папску непогрешивост – створене као одговор изазовима културе; традиција исихазма на Истоку итд.). У којој мери се у том смислу може говорити ? историјским идиосинкразијама чије се постојање може допустити без штете по заједницу или се пак оне морају уклонити као препреке? Исток и Запад су тако дуго живели одвојено да је повратак древном саборном етосу тешко изводљив без приступања разликовању – уз помоћ благодати – онога што се односи и онога што се не односи на јединство Цркве. б) Све контроверзне проблеме који деле ове две Цркве, а пре свега проблем папства, треба сагледати у светлости одређених принципа који су заједнички обема Црквама. Две Цркве имају заједнички терен – или се он бар ствара у наше време – када је, на пример, реч ? евхаристији, помесној Цркви, епископату итд. Други ватикански концил отворио је пут новом тумачењу традиционалне западне еклисиологије и, у великој мери, прихватио новије теолошке правце православља. Наравно, велики део онога што је тада речено постконцилска римокатоличка теологија тек треба да разјасни и процени; али довољно је обезбедити одговарајући контекст у који ће се поставити контроверзна питања. У вези са остваривањем јединства Цркве може се истаћи, на пример, велики проблем односа помесне Цркве (и/или „посебне“) и универзалне Цркве; или темељни проблем односа христологије, пневматологије и црквених институција, проблем који постављају и Други ватикански концил и православна теологија XX века. Смештање контроверзних питања у шири контекст могло би утицати на плодотворан наставак дијалога.

Све то, изгледа, од оба учесника дијалога захтева сталну будност, не само да би се уклониле поделе преостале из прошлости већ и да би се предупредиле једностране одлуке које би јединству створиле препреку преношењем темељних проблема дискусије на јуридички терен. У том смислу, то што је Римокатоличка Црква донела Lex f unda mentalis постаје значајно за судбину дијалога. Креативна сарадња православне и римокатоличке теологије у разматрању импликација еклисиологије Другог ватиканског концила може изузетно снажно стимулисати и напредак дијалога са римокатолицима и, посредно, напредак свих других дијалога у којима православље данас учествује.